På mitt berg talar löven

En rörlig spänning mellan frihet och bundenhet mellan och inom människor utmärker en stor del av Solveig von Schoultz litte­rära produktion. I den här essän riktar jag uppmärksamheten mot hennes lyriska språk och dess förhållande till språkbruket i Bibeln och i någon mån i kristen psalmdiktning. Det är en språkvärld som von Schoultz var mycket förtrogen med, och den ger genomslag i hennes eget litterära språk. En fråga som därmed väcks gäller också bundenhet och frihet, närmare bestämt hur det lyriska språket kan vara både bundet och fritt i förhållande till biblisk och kristen tradition. Å ena sidan kan förtrogenheten bestå i ofrånkomlig påverkan ända in i språkets och medvetandets minsta skrymslen, in i drömmarnas och minnets växlande skikt, å andra sidan kan den inspirera till och kräva medvetna avväganden och val. Vad är det som väljs, vad väljs bort?

Den dikt som presenteras i essän utgör ett tydligt exempel på en dikt med ett bibliskt klingande lyriskt språk. Den har inte ägnats någon särskild uppmärksamhet i tidigare forskning. Det är den sjätte dikten i sviten ”Sju drömmar” i diktsamlingen Nätet (1956). Till skillnad från de övriga dikterna i samlingen har drömdikterna inte försetts med titlar utan enbart romerska siffor. Av praktiska skäl använder jag därför den första raden ”Jag vill gå upp på berget” för dikten som behandlas.

Dess inledningsrader ”Jag vill gå upp på berget / därifrån min hjälp kom” ter sig som ett direkt citat ur Psaltaren eller psalmboken – men en närmare granskning visar att det är fråga om halva citat och fragment från olika håll som sammanfogas till en ny helhet. På samma sätt fortsätter det genom hela dikten. Den impregneras av textfragment och retoriska grepp som ger den en biblisk klang. Samtidigt är språket typiskt för von Schoultz genom att det är sinnligt och kroppsligt. ­Sinneserfarenheter, sådant man ser, hör eller luktar, formuleras, liksom även taktila förnimmelser, rörelser och fysiskt utrymme.

När jag i min tidigare forskning om von Schoultz lyrik har undersökt hur material från kristen tradition används har det visat sig att integrationen av element från kristen tradition i ett personligt litterärt språk i hög grad bidrar till gestaltningens egenart.1 Texterna får det som von Schoultz har kallat en religiös ”klangbotten”.2 Vad en sådan klangbotten kan bestå av och innebära diskuteras längre fram i essän. Samtidigt som elementen från kristen tradition ger texterna färg och klang kan samma kristna tradition problematiseras, ifrågasättas och bearbetas i såväl motstånd som följsamhet. Användningen av material från Bibeln, kristen psalm- och sångdiktning, kristen fromhetspraxis i olika varianter och kristet influerad etik är nämligen mångfacetterad och spänningsfylld i von Schoultz litterära produktion som helhet.

Området har även uppmärksammats i Maria Antas undersökning Barnet i den heliga ordningen där hon behandlar von Schoultz novellistiska skildring Ansa och samvetet och i Anna Möller-Sibelius avhandling om lyriken, Mänskoblivandets läggspel.3 I de inledande avsnitten före diktanalyserna i min avhandling Hand av sol ingår en utförlig granskning av väsentliga faktorer i det religiösa bakgrundssammanhanget kring von Schoultz författarskap. Användningen av Bibeln, psalmer och andliga sånger behandlas i både intertextuellt och kontextuellt perspektiv.4 Det är tydligt – och intressant för forskaren och läsaren – att Bibeln erbjuder ett rikt intertextuellt förråd i von Schoultz författarskap. En tidigt introducerad bibelanvändning och ett av allt att döma obrutet intresse för Bibeln bidrar till en engagerad förtrogenhet med språk, gestalter och tänkesätt att ta spjärn emot och bearbeta.

Diktanalyserna i min avhandling Hand av sol visar hur väsentlig den taktila förnimmelsen är i gestaltningarna av diktjagets relation till en gudomlig motpart. Även kroppsliga rörelser och riktningar har visat sig betydelsefulla.5 Det grundläggande i sinnlig och kroppslig erfarenhet uppmärksammas av både Antas och Möller-Sibelius. Det betydelsebärande i rörelser och riktningar lyfts särskilt fram i Antas undersökning. En formulering i Antas studie som också fogar sig väl till dikten som presenteras i min essä är den här: ”Frihet är en rumslig kategori, ett öppet rum.”6

Med tanke på temat för den föreliggande utgåvan av Historiska och litteraturhistoriska studier, fria och ofria ord, faller det sig naturligt att citera litteraturforskaren Johan Wrede i efterskriften till dikturvalet Den heliga oron, om von Schoultz val av fri form för sina dikter:

I lyriken byggde hon vidare på den finlandssvenska modernismen. Det var ett långt djärvare val än man idag kan föreställa sig. I efterhand ter det sig kanske till den grad självskrivet att det måste ha varit så, att man inte ser hur anmärkningsvärt det var den gången. Modernismen var ännu omstridd då Solveig von Schoultz debuterade som lyriker 1940 med diktsamlingen Min timme. I Sverige hade modernismen ännu inte gjort sitt definitiva, fyrtiotalistiska genombrott. Dessutom var Solveig von Schoultz hela läggning idealistisk. Det hade inte varit mer än naturligt om hon hade följt mer traditionella mönster. Men hon valde att befästa och berika ett egensinnigare sätt att dikta, som i sig var ett brott med de poetiska idealen i den värld hon själv hade vuxit upp i. Hon sökte en modern, fri människa inom sig och för att poetiskt gestalta detta begagnade hon modernismens frihet.7

Boken Nätet utkom 1956 och var von Schoultz sjätte diktsamling. Den betraktas som en vattendelare i hennes lyriska produktion, språket har stramats åt och formen vunnit i stadga. I den femte, sista avdelningen av boken samlas dikter där element från kristen tradition är framträdande tillika med tematik som kan kallas både religiös och existentiell, med stort allvar och djup känsla i uttrycket. Sviten ”Sju drömmar” utgör den nästsista avdelningen i boken. I drömdikterna sammanflätas fysisk konkretion med absurditet i koncentrerade bilder. Uttryck för obehag, ångest, något oroande eller övermäktigt, präglar de fem första dikterna, medan den sjunde (och sista) fylls av häpnad inför ett gåtfullt skeende. Den sjätte dikten har en alldeles egen ­karaktär, som behandlingen längre fram får visa. I analysen undersöker jag en mångfald av element som kan spåras till Bibeln och kristen psalmdiktning för att komma närmare underfund med varifrån de kommer och hur de används i dikten. För att fördjupa resonemanget tar jag också in andra texter där von Schoultz använder liknande element, motiv eller tematik som i ”Jag vill gå upp på berget”.

Så här lyder den sjätte dikten, försedd med den romerska siffran VI, i sviten ”Sju drömmar”:

VI

Jag vill gå upp på berget
därifrån min hjälp kom
medan löftets bro bär glans
och löven blixtrar.

Se
vreden har talat med tusen tungor
marken har darrat under dess tal
men löven är miljoner tungor fler
och på mitt berg
därifrån min hjälp kom
talar löven.

Än luktar vreden fränt
men luften
är gjord för jättars språng
från berg till berg
med djupa löv som susar
av tillbedjan.8

Med orden ”Jag vill gå upp på berget / därifrån min hjälp kom” börjar dikten som en psalm ur den bibliska Psaltaren eller den evangelisk-lutherska psalmboken. Ett flitigt sökande efter lättfunna förlagor ger emellertid snarare spånor och fragment än hela, direkta citat. Och det är intressant. Det visar nämligen hur skickligt von Schoultz kan hantera Bibelns och psalmernas språk. Fortsättningen av diktens första del, ”medan löftets bro bär glans” ser redan ut som en avsevärt personligare formulering, möjligen inspirerad av någon andlig sång, och med den fjärde raden, ”och löven blixtrar” står det klart att vi har att göra med en intertextuell sammanvävning av inslag av varierande ursprung och med nya färgsättningar.

På samma sätt börjar den andra strofen med ett par rader som kunde vara hämtade ur Bibeln eller psalmboken: ”Se / vreden har talat med tusen tungor / marken har darrat under dess tal”. Fortsättningen är åter mera personlig, löven uppträder i ”miljoner”, frasen med berget ”därifrån min hjälp kom” återkommer nästan som en refräng. Språket vävs ihop i flera skikt. Inledningsraden i den tredje strofen, ”Än luktar vreden fränt”, står knappast att finna i Bibeln – men hur är det med tredje raden från slutet, ”från berg till berg”? Och löven ”som susar / av tillbedjan”?

Element som de här hör till de detaljer som jag granskar närmare. Från detaljplanet går jag vidare till dikten som helhet och undersöker de två motpoler som etableras i den, nämligen ”vreden” och ”löven”. Vrede är en känsla som är mänsklig och i ett bibliskt sammanhang också gudomlig, löv är konkreta naturelement. Hur yttrar sig vreden i dikten, och hur kan löven vara dess motpol? Jag föregriper resonemanget och föreslår att vreden kan förstås som en omskrivning och tolkning av naturfenomenet åskväder, och löven representerar en tillvaro av lättnad och frihet som diktjaget upplever när åskvädret, vreden, har dragit förbi. Då blir motpolerna klarare, ett naturfenomen mot ett annat och känsla mot känsla: åskvädret och löven, vreden och lättnaden. Jag utvidgar resonemanget längre fram.

Att vilja gå upp på berget därifrån hjälpen kom

Vi tar itu med inledningsraderna och jämför dem med Psaltaren och psalmboken. Till min förvåning hittar jag som sagt inga bibeltexter eller psalmer som skulle börja precis som den första strofen i dikten. Psaltaren 121 verkar ändå ligga nära till hands. Den rubriceras som en ”vallfartssång” – alltså en sång för pilgrimsfärd, för fysisk och andlig rörelse på väg mot gudsmöte och gemenskap. Vallfärden formuleras ofta i bibliska texter som riktad uppåt mot ett geografiskt mål som Jerusalem, Sion eller templet. Psaltaren 121 börjar så här: ”Jag lyfter mina ögon upp till bergen: / varifrån skall min hjälp komma? / Min hjälp kommer från Herren, / som har gjort himmel och jord.”9 Fysisk rörelse impliceras i psaltarpsalmens karaktär av vallfartssång och uttrycks även genom verbet lyfta (att lyfta ögonen, lyfta blicken). I dikten formuleras en kraftigare rörelse i diktjagets uttalade vilja att ”gå upp”. Rörelsen är också tydligare uttryckt i dikten i och med att diktjaget vill gå upp på ett bestämt berg medan psaltarjaget endast lyfter blicken upp mot bergen. Fysisk rörelse och uttrycket att ”gå upp på Herrens berg” fogas in i en annan psaltarpsalm, Psaltaren 24: ”Vem får gå upp på Herrens berg, / och vem får träda in i hans helgedom? / Den som har oskyldiga händer och ett rent hjärta, / den som icke vänder sin själ till lögn / och den som icke svär falskt.”10 Berg, namnlösa eller med namn som Sinai, Karmel och Sion utgör i många bibliska texter platser för gudsuppenbarelse, gudsdyrkan och gudskunskap. I det sista kapitlet av Femte Moseboken berättas det att ”Mose gick från Moabs hedar upp på berget Nebo”, där han innan han dog fick se det land som Gud hade lovat hans efterkommande.11 Formuleringen att ”gå upp på berget” i början av dikten har som synes många paralleller i bibliska texter, men ingen som skulle utgöra en ordagrann förlaga.

Gemensamt för dikten ”Jag vill gå upp på berget” och psaltarpsalmen 121 är också att de kombinerar berg med hjälp. Det sker emellertid inte på samma sätt i de två texterna. Psaltarjaget frågar efter en framtida hjälp, och svarar själv att den ”kommer från Herren”. Diktjaget talar om en hjälp som redan kommit, men från berget. Hjälpen är ”min” för både psaltarjaget och diktjaget, men hjälpens ursprung formuleras olika.

Psaltaren 121 parafraserades till kyrkopsalm av historieprofessorn Jakob Arrhenius i Uppsala 1694. I den finlandssvenska psalmbok som var i bruk när dikten publicerades lyder den första strofen (av tre) så här:

Jag lyfter mina händer Upp till Guds berg och hus, Från dem han hjälpen sänder Och skickar ut sitt ljus. Mig Herren hjälp bejakar, Som jord och himmel gjort; Min bön han ej försakar, Men skyddar mig alltfort.12

Psalmens jag varken går eller ser upp mot bergen, men lyfter händerna som i en gest för bön. Det är från ”Guds berg och hus” som Gud sänder sin hjälp. Förbindelsen mellan berg och hjälp är därmed närmare än i psaltarpsalmen. Med diktens berg ”därifrån min hjälp kom” görs förbindelsen ännu tätare i och med att ingen gudomlig motpart explicit skrivs in. Hjälpen kom från berget – det som diktjaget i följande strof kallar ”mitt berg”.

Diktens inledande upptakt ”Jag vill” kan även ses som ett separat bibliskt element. Med samma inledningsord uttrycks en intention i flera psaltarpsalmer, exempelvis Psaltaren 104: ”Jag vill sjunga till Herrens ära, så länge jag lever; / jag vill lovsjunga min Gud, så länge jag är till.”13 Även i fråga om rytmen liknar formuleringarna varandra. Betoningarna i ”Jag vill gå upp på berget / därifrån min hjälp kom” ligger nära dem som används i ”Jag vill sjunga till Herrens ära, så länge jag lever”. Så kan både enskilda ord, satsbyggnad och rytm bidra till diktens bibliska klanger.

Den glänsande löftesbron

När den första strofen förs vidare skrivs de allittererande uttrycken ”löftets bro” och ”löven”  ihop med visuella ljuselement: bron ”bär glans”, ”löven blixtrar”. Därmed aktiveras synsinnets erfarenhet hos diktens jag – och hos läsaren, som kan skapa sina egna bilder för skeendet.

Uttrycket ”löftets bro” påminner om regnbågen i skildringen av hur Gud efter syndafloden upprättar ett förbund med Noa och hans efterkommande och avger löftet att ”ingen flod skall mer komma och fördärva jorden”. Regnbågen är tecknet på Guds förbund med människorna, med ”alla levande varelser” och ”jorden”.14 Dessutom används formuleringen ”bönernas himlabro” i sången ”Långt bortom rymder vida”: ”Mörkaste natt skall ljusna, / bittraste kval få ro, / lär du dig blott att vandra / på bönernas himlabro.”15 Sången togs in i den finlandssvenska psalmboken först 1986, men var sedan länge spridd i väckelsekretsar. Den skrevs 1895 av den svenska folkskollärarinnan Augusta Lönborg och tonsattes 1906 av Julius Dahlöf. Lönborg var även redaktör för söndagsskoltidningen Barnavännen. Väckelsekristendom med söndagsskolverksamhet, sammankomster och andliga sånger präglade religiositeten i von Schoultz uppväxtmiljö. Därför är det sannolikt att sången om ”bönernas himlabro” var bekant för henne. Med sin veka melodi och en text som skriver in suckar, hjälplöshet och bittra kval är den emellertid helt annorlunda än dikten ”Jag vill gå upp på berget”. Bildspråket med en himmelsk bro kan ändå kombineras med regnbågen som symbol för ett löfte.

Samtidigt utgör regnbågen ett synligt tecken på att ett åskväder har dragit förbi så att regnvåta löv kan blixtra i solskenet. Intressant nog nämns ingen åska explicit. Det är löven som ”blixtrar”, och där­igenom övertar ett kännetecken för åskväder. Jag återkommer till den implicita åskan och den explicita vreden längre fram.

”Se”

De visuella elementen av glans och blixtrande ljus avslutar den första strofen, och synen är det sinne som påkallas när den andra strofen inleds: ”Se”. Det som följer har ändå inte särskilt mycket med syn­sinnet att göra. Snarare är det hörsel och känsel som aktiveras genom verben ”talat”, ”darrar” och ”talar”.

Användningen av uppmaningen ”Se” som en separat inledning till den andra strofen i dikten frambringar en profetisk och biblisk klang. Det här sättet att använda imperativet ”se” förekommer allmänt i Psaltaren: ”Du skall stå upp och förbarma dig över Sion; / se, det är tid, att du bevisar det nåd; / ja, stunden har kommit.”16 Uppmaningen är högfrekvent i profetböckerna såsom Jesaja: ”Se, jag har lagt i Sion en grundsten, / en beprövad sten, / en dyrbar hörnsten, fast grundad; / den som tror på den behöver icke fly.”17 Den finns i skapelseberättel­sen i Första Moseboken:

Och Gud sade: ’Se, jag giver eder alla frö­bärande örter på hela jorden och alla träd med fröbärande trädfrukt; detta skolen I hava till föda.’ [...] Och Gud såg på allt som han hade gjort, och se, det var mycket gott.18

Den finns i Jobs bok: ”Se, sitt ljungeldsljus breder han ut över molnen, / och själva havsgrunden höljer han in däri.”19 Den finns i Höga Visan: ”Ty se, vintern är förbi, / regntiden är förliden / och har gått sin kos.”20 Det här sättet att använda imperativet ”se” återfinns också i Nya testamentets skrifter och är frekvent i Uppenbarelseboken: ”Se, jag har låtit dig finna en öppen dörr, som ingen kan tillsluta.”21 Att se kan handla om att se med ögonen men framför allt om att upptäcka, inse och förstå. Synsinnet anknyts till intellektet på ett närmast självklart sätt i många kulturer och språk.22 Så sker också i Bibelns språk.

Den retoriskt effektfulla användningen av imperativet ”se” har förts vidare till kristen psalm- och sångdiktning. Ett exempel där det är tydligt att det önskade seendet innebär uppmärksamhet och insikt ges i psalmen ”Bort, mitt hjärta, med de tankar”: ”Se, han sagt: Så sant jag lever, Vill jag icke syndarns död”.23 Innebörden av verbet ”se” kan få olika nyanser. Med uppmaningen att se introduceras något nytt – en ny fas, ett nytt händelseförlopp och en ny process – i den kända psalmen som inleder fastetidens vallfart mot påskhögtiden: ”Se, vi gå upp till Jerusalem”.24 I den andra strofen i dikten ”Jag vill gå upp på berget” får det inledande ”Se” en liknande funktion, det vill säga att påkalla uppmärksamhet och visa något som är nytt och stort.

I von Schoultz sena dikt ”Envis potatis” används formen ”Si!”, som kan vara både ålderdomlig och dialektal.25 Också i den dikten placeras imperativet med sitt utropstecken på en separat rad. Därefter följer en blankrad – en effektfull konstpaus – som föregår slutraden med slutpoängen. Resultatet är komiskt, triumferande och profetiskt proklamerande på samma gång.

Vrede och åskväder

Liksom den första strofen i ”Jag vill gå upp på berget” inleds också den andra med två rader som (nästan) ser ut som ett bibelcitat: ”vreden har talat med tusen tungor / marken har darrat under dess tal.” Sammanställningen påminner om den tvåledade parallellism som ofta används i Gamla testamentets poesi.26 Parallellism utgör, tillika med ett retoriskt grepp, stilmedel som von Schoultz nämner som igenkännbara bibliska influenser i det egna litterära språket.27 Inte heller de här två raderna har någon exakt motsvarighet i en enskild bibeltext. Däremot har de flera element gemensamma med olika bibel- och psalmtexter. Till dem hör vreden, den underförstådda åskan (i Bibeln används ordet tordön) som kommer marken att darra, samt talet och tungorna. Kanske också löven som introduceras på följande rad hör till de gemensamma elementen. Först tar jag itu med vreden och åskan.

I den andra strofen skildras vredens aktivitet så att hörsel och känsel engageras. Vreden har kunnat höras eftersom den har ”talat med tusen tungor”, så överväldigande att ”marken har darrat”. I den tredje strofen anknyts ytterligare frän lukt till vreden. Hos mig som läsare vaknar omedelbara associationer till mullrande och blixtrande åskväder som följs av regn, frambrytande solsken och luft som är frisk och lätt att andas. Men hur är det med förbindelsen mellan åskväder och vrede? Den är implicit men ändå tydlig i dikten. En summarisk sökning på ordet vrede i Bibeln från år 1917 visar emellertid att både gudomlig och mänsklig vrede mestadels formuleras med ord som handlar om eld, såsom upptända, brinnande, eld och glöd.28 En lång och dramatisk skildring där Guds mäktiga ingripande skrivs ihop med åskväder och jordbävning ges dock i Psaltaren 18.29 Skeendet innebär att psaltarjaget räddas från sina fiender – det är alltså de som drabbas av gudomlig vrede, blixtar och storm. I den här poetiska skildringen tycks makt och vrede ta sig samma uttryck.

Att gudomlig makt syns och hörs i åskväder är ett tankemönster som varieras i flera psaltarpsalmer och andra bibeltexter.30 Tankemönstret har gått vidare i kristen fromhetstradition. Ett exempel kan tas ur den finlandssvenska evangelie- och bönboken som antogs år 1913, en bön att ta till ”Då åskan går”:

Store, allsvåldige Gud! Allt skapat måste giva Ditt namn äran och med helig bävan tillbedja Dig; ty Du allena är Herren. [...] Bergens höjder och djupets avgrunder förskräckas, då Du är vred. [...] Herrens röst kommer ödemarken att bäva. Gud, förskona oss för Din vrede. Bevara vårt liv, skydda vårt hus och hem, värna jordens frukt för skada och fördärv. [...].31

En tydlig förbindelse upprättas mellan farligt, skrämmande åskväder och Guds vrede. Samtidigt ordnas allt in under Guds suveräna makt.

Anknytningen mellan åskväder och gudomlig vrede återfinns i flera texter av von Schoultz. Ett av de tydligaste exemplen finns i den tidigare nämnda Ansa och samvetet. Boken med berättelser om barnet Ansa utkom år 1954, alltså ett par år innan drömsviten med ”Jag vill gå upp på berget” publicerades i diktsamlingen Nätet. I avsnittet ”Het kväll” sammanflätas barnets upplevelse av akuta samvetskval med åskväder och domedagsmardröm.32 Åskvädrets utbrott skildras ur flickans synvinkel som ett utbrott av Guds vrede som nu riktas mot henne:

Här kom molnen rakt inpå, det hade börjat blåsa, mörka draperier drogs hastigt på sned över himlen. Ansa var bara halvvägs, med ögonen stint på sin dörr, då den första blixten kastade sig ur ett draperi och genomborrade ett annat som en fräsande guldnål.

Ansa stannade mitt framför spökplankan som lyste till i hela sin längd. Ur ett osynligt förrådsrum ovan skogen kom ett högt mullrande, det föll och föll i avsatser och försvann ekande borta vid världens ända.

Först då fick Ansa rörelseförmågan tillbaka. Med hårt hopknipna ögon rusande hon de sista stegen, slet upp täcket och drog det högt över huvudet. Här kunde hon åtminstone inte se. Men inga täcken i världen kunde hindra henne från att höra. Nu var det bara ett lågt muller som ett golv men det bredde sig, det väntade, och nu: en hård, metallisk knall av himlens största basun, den studsade tillbaka från himlaväggarna som en klagan innan den brast sönder i småknallar utöver golvet.

Det fanns ingenting som Ansa var så rädd för. Allra räddast när det plötsligt blev tyst. Många gånger hade hon med uppbjudande av sitt sista mod rusat genom den stirrande hallen och ner i sängkammaren till en annans trygga täcke, somnat där då regnsuset äntligt brast lös, och vaknat i en blandning av lättnad och obestämd motvilja för en annans nära andedräkt. Och nu. Nu fanns ingen trygghet nånstans, hon skulle aldrig mera kunna söka upp tryggheten. Det var bara att låta vreden rulla över sitt huvud, rulla och rulla, dånande som på Sinai berg, himlen skulle inte glömma. Guds öga blixtrade. Hon hade aldrig varit allena med den vreden förr.33

Förbindelsen mellan åskväder och gudomlig vrede framställs som självklar. Det auditiva är framträdande i skeendet. Längre fram i texten tolkas åskmullret som Guds talande röst. En ”plötslig tystnad” får Ansa att undra: ”Man visste inte om det var så att Gud bara hämtade andan eller om han talade nånstans längre borta.”34 Även blixten uttrycker gudomlig vrede: Guds blixtrande öga när åskvädret pågår, en ängels ”ögonkast likt en blixt” i Ansas mardröm om domens dag.35 Blixten som uppfattas visuellt, med synsinnet, anknyts till den vredgade blicken hos Gud (och hans änglar): ”Och eftersom blixtar går genom ögonlock la hon för säkerhets skull handen över ansiktet under täcket. Också om han såg allt behövde man väl inte se honom.”36 Den dramatiska skildringen i Ansa och samvetet blandar allvar, förtvivlan och komik. Språket är genomgående sinnligt, kroppsförankrat och inmängt med element från en kristen tradition förmedlad utifrån barnets perspektiv. Jag återkommer till språkets särdrag i essäns avslutande reflektioner.

I dikten ”Jag vill gå upp på berget” utgör ”marken” ett subjekt som ”har darrat”, men i psaltartexterna är det oftast ”jorden” (eller ”bergen”) som darrar eller bävar inför Guds röst i åska och storm: ”Ditt dunder ljöd i stormvirveln, ljungeldar lyste upp jordens krets, jorden darrade och bävade.”37 Som subjekt i psaltartexter kan ”marken” emellertid både glädjas och sörja.38 En reflektion kan skjutas in: Varför har ”marken” valts som subjekt i dikten? Är det ett ord i mindre format i jämförelse med ”jorden” och ”bergen”, närmare diktjaget som kan stå där på sina fötter och känna darrningen? Mark och jord – som mylla – är mestadels positivt laddade ord i von Schoultz lyrik.39 Dikternas jag kan både liera sig och identifiera sig med marken, lågt belägen under en hög himmel. I ”Jag vill gå upp på berget” läggs marken under vredens ”tal”. I en av dikterna i samlingen Terrassen, publicerad några år senare, är ”jorden” det subjekt som ”darrar” under himlen:

Nu darrar jorden.
Himlen kör fram sitt allvar
i tunga vagnar.
Söker du skydd? Stå upprätt.
Själv har du ropat på eld.40

Inte heller här är åskvädret explicit benämnt men det är implicerat i skildringen och tolkat som himlens allvar. Bilden av de tunga vagnarna påminner både om stridsvagnar och om fornnordisk mytologi med åskguden Tor som bullrande kör sin vagn över himlen när åskan går. Den något äldre berättelsen om Ansa under åskvädret visar ett skrämt och förtvivlat barn som kryper ihop under täcket. En motsatt attityd av utmanande trots och rakryggad tapperhet skrivs in i den korta tankadikten ovan: ”Stå upprätt”. Mellan de här två åskväderstexterna publiceras dikten ”Jag vill gå upp på berget”.

Ordlek och sifferlek med tal och tungor

Den andra strofen i ”Jag vill gå upp på berget” riktar uppmärksamheten mot det som i diktens nu är överståndet, det vill säga vredens ”tal”. Vreden har visserligen ”talat med tusen tungor” så att ”marken har darrat”, men fortsättningen tar in en underminerande lek med orden. Verbet tala och substantivet tal med innebörden det talade speglas mot tal i betydelsen antal. Sifferleken introduceras med orden ”tusen tungor” och fortsätter med ”miljoner tungor fler”.

Ordet tal i betydelsen det talade förekommer i flera bibeltexter, men används faktiskt inte på exakt samma sätt som i dikten, ”darrat under dess tal”.41 Ordsammanställningen ”dess tal” används däremot om ”vilddjuret” i Uppenbarelseboken, och syftar då på ett kryptiskt siffertal som likt en kod ska avslöja den ondsinte motståndarens identitet.42 På så sätt uppstår i dikten en glidning på betydelseplanet för ”dess tal” så att det kan uppfattas ambivalent. Om den möjliga ambivalensen beaktas i läsningen får den makt som står bakom ”dess tal” i dikten vilddjursdrag. Vredens makt blir större och mera skrämmande, men också lövens makt växer i och med att de övertar vredesmaktens utrymme.

Uttrycket ”med tusen tungor” används som sådant i psalmboken, men i ett motsatt sammanhang: ”O, att min Gud jag kunde lova Med tusen tungor varje stund, Och prisa honom för all gåva Och all hans eviga miskund! Stor nåd har Herren mig betett, Stor kärlek och barmhärtighet.”43 De tusen tungornas lovsångsuppgift i psalmen övertas på sätt och vis av ”löven” i dikten, de som är ”miljoner tungor fler” där de ”talar” och ”susar / av tillbedjan”.

Tungorna, vreden och löven

Även ordet tunga är mångtydigt: vredens ”tusen tungor” kan vara både eldslågor, språk och talorgan.44 Som nämnt kan vredens ”tal” ange både ett talande och ett överväldigande antal som har fått marken att skälva. När vreden och löven ställs mot varandra som antagonister visar det sig att löven gestaltas som den segrande parten. Vredens makt undermineras genom att dess aktivitet förläggs till förfluten tid. ­Aktiviteten avbryts två gånger av det lilla ordet ”men”, som introducerar den nya tillvaron där vreden inte längre har någon makt. Löven tar över textens konkreta utrymme. De vinner flerfaldigt över vreden. För det första vinner löven i antal genom att vara ”miljoner tungor fler”. För det andra vinner de i talandet genom att få sista ordet, det avslutande utrymmet, i diktens samtliga tre delar. För det tredje vinner de i språklig kapacitet genom att uttrycka sig på flera olika sätt. Löven ”blixtrar”, ”talar” och ”susar / av tillbedjan”. Löven agerar som subjekt med mänskligt medvetande, kommunicerande och bedjande. På så sätt liknar de naturfenomen i psaltartexter: marken ska glädja sig, vattenströmmarna ska klappa i händerna, träden och bergen ska jubla inför Guds ankomst.45 I Psaltaren uppträder löven emellertid inte som enskilda, medvetna subjekt.

Visst infogas löven i starka, positiva sammanhang i bibliska texter. Grönskande löv är tecken på friskt liv, vilket ytterligare framhävs i paradoxen med löv som inte vissnar. Träd som bär läkedomslöv ingår i visionerna hos profeten Hesekiel och i Uppenbarelseboken.46
I dikten gestaltas löven emellertid annorlunda. Löven, organiska och jordförbundna, bildar en motpol till ”vreden”, som inte förbinds med något annat fysiskt än (det mångtydiga) ”tungor”. Lövens makt är starkare än den makt som har fått marken att darra. Vredens och åskans attribut förs över till löven i och med att de ”blixtrar”, likt löv som blänker i solsken efter en åskskur.

I samma bok som sviten ”Sju drömmar” ingår dikten ”Lövkorg”. En bild med löv som inte vissnar, ”ständigt friska löv”, används för samtal och ord som hålls levande.47 Löven tilldelas emellertid olika funktioner i olika dikter. I ett par äldre dikter liknas ljudet av löv vid pladder: ”pladdret av de nya löven” i dikten ”De stumma träden”,

”tusenpladdrande” i dikten ”Fällt träd”.48 I den andra dikten i sviten ”Avsked i krig” ser diktjaget ”löv som bländar”, och i den tredje dikten beskrivs jagets inre via bilder av löv som har vissnat och sus som har tystnat: bofinkens ”näbb knackade hål i de vissna löven i mitt bröst, / vindarna drar genom mig, jag har förlorat mitt sus.”49 I den senare dikten ”Bersån” placeras diktjaget tillsammans med sin mor och sina döttrar ”i en susande berså utanför tiden”.50 Dikten utmynnar i att de söker ”vad / som var vi själva, som var bara vi / liksom de tusen löven omkring oss, / löv ibland löven, hade egna sus.” Även dikten ”Jag vill gå upp på berget” avslutas med sitt eget lövsus.

Som nämnt ges det sista ordet i diktens alla tre delar till löven. De ”blixtrar”, de ”talar” och de ”susar”. Genom de här verben gestaltas lövens aktivitet så att den går från det visuella till det auditiva. Dessutom kan de auditiva sinnesintrycken tänkas bli svagare i volym och mera oartikulerade, i en övergång från tal till sus – om texten läses som en process. Eftersom lövens alla tre verb står i presens kan lövens handlingar också förstås som samtidiga i ett stort, allt uppfyllande nu.

Lövsus och tillbedjan

Det oartikulerade suset benämns ”tillbedjan”. Det är ett ord som är ytterst sällsynt i von Schoultz lyrik. I religiös vokabulär står tillbedjan för en dyrkan och vördnad som endast tillkommer Gud.51 Även verbet tillbe är sällsynt i von Schoultz lyrik. Det används i hennes dikt ”Första morgonen” i Eko av ett rop. Barnets förnimmelser, sommarmorgon och skapelsens morgon vävs ihop. De fyra sista raderna lyder:

På världens första dag dök det häpnadsväckande ljuset
ner i det vaggande klara och rörde vid barnets ögon
och ljus brast mot ljus och barnet igenkände bofinken
och sprang ut och tillbad björken som kallade ner juni från himlen.52

Såtillvida sammanförs löv och tillbedjan att barnets tillbedjan riktas till ett lövträd, björken, som dessutom tillskrivs både makt och aktivitet.

Ordet tillbedjan kommer till användning i en tidskriftsartikel, publicerad 1954, där von Schoultz skildrar sina upplevelser under en författarresa till Sovjetunionen och Armenien.53 Ensam tar hon sig uppför en brant bergsstig - även här finns alltså ett berg att gå upp på - till två små byggnader som visar sig vara kyrkor från 800-talet. Där inne är det tomt, tyst och halvmörkt, men ”en rad tindrande smältande små ljus” brinner. Gåvor av blommor och ljus till kyrkan och matgåvor till främlingar beskrivs som en del av folkets sätt att be. ”Den armeniska kyrkan, som sen sin tillkomst fört en envist oberoende tillvaro [...] har sin egen form för tillbedjan”, skriver hon. Tillbedjan beskrivs därmed som något kollektivt och även folkligt rituellt. Också diktens susande löv bildar ett slags kollektiv som utför en gemensam handling.

En form av kollektiv och individuell tillbedjan, benämnd adoration, ingår i romersk-katolsk fromhetspraxis. Adorationen riktas till Kristus, närvarande i hostian (det konsekrerade nattvardsbrödet) som är placerad på altaret. Eftersom diktsamlingen Nätet, där ”Sju drömmar” ingår, utkom på 1950-talet när von Schoultz hade kontakt med romersk-katolsk teologi och fromhet kan det vara relevant att även beakta den innebörden. Till det yttre består adoration av tystnad och koncentrerad stillhet. I dikten kunde det motsvaras av det oartikulerade suset från lövmassorna – men tänk om suset inte alls är tyst utan kraftigt, som i den kollektiva brusande lovsången i Uppenbarelseboken: ”likasom röster av en stor skara”.54 Med adjektivet ”djupa” efter den föregående radens ”från berg till berg” öppnas dessutom associationer till psaltarpsalmen där ”djup ropar till djup / vid dånet av dina vattenfall”.55 Löven är ”miljoner tungor fler” än vredens ”tusen”. Deras sus må vara starkt eller svagt, men det är inte skrämmande. Lövsuset får inte marken att darra som den högt belägna åskan utan hör samman med marken, liksom lövträden växer upp ur den, djupt nerifrån.

Tillbedjan blir i diktens perspektiv möjlig när vreden har dragit förbi och tystnat. Efter dess tillfälliga åskväder är luften lätt att andas, allt är möjligt, lövglans och lövsus intar det utrymme som fylldes av åskmuller och blixtar. En liknande känslogestaltning kan ses i den senare boken om Ansa, Där står du, utgiven 1973. Där är det samvetet med krav, kval och lättnad som fokuseras:

Det fanns en oerhörd lättnad, som nästan gav fågelvingar, de sällsynta stunder samvetet var till freds. Då kunde man flyga mot vilka hinder som helst, man var osårbar och hade en märklig inre frid, det var nog ’min frid giver jag eder, icke giver jag eder så som världen giver’.56

Sammanhanget är ett annat, men den fysiska gestaltningen av lättnaden, att nästan ha fågelvingar och kunna flyga, påminner om det fria utrymmet och jättarnas språng i dikten ”Jag vill gå upp på berget”.

I dikten ”Lyckan” från 1980 sammanförs lättnad med lycka:

När lyckan besöker mig är det lättnadslyckan
men det är nog
             det är mig mer än nog
att lyftas i svalka ur en ond dröm
sovande eller vaken
[...]57

Man kan notera att l-ljudet liksom i ”lättnadslyckan” återkommer i flera ord i dikten från ”Sju drömmar”, och att många av dem används i positivt laddade sammanhang (”vill”, ”hjälp”, ”löftets”, ”glans”, ”löven blixtrar”, ”löven är miljoner [...] fler”, ”talar löven”, ”luften”, ”löv”, ”tillbedjan”). Dikten ”Jag vill gå upp på berget” gestaltar en dröm som andas lättnad, lycka, närapå triumf, och slutar i ”tillbedjan”. Visar den ett ouppnåeligt tillstånd, en önskedröm eller en vision av något som är möjligt?

I sökandet efter svar på frågorna kan en blick tillbaka på den första delen av dikten vara till hjälp. Det lilla ordet ”medan” på den tredje raden förtydligar att diktjaget befinner sig i ögonblickets koncentrerade utrymme i nuet, mellan framtid och möjlighet uttryckta i ”vill” och det (nyss) gångna när hjälpen ”kom”. Här, i nuets presens, glänser ”löftets bro”, löven blixtrar, talar och susar. I drömmen, gestaltad i dikten som ett allomfattande nu, är allt möjligt.

Ett händelseförlopp som involverar en huvudperson på ett berg, våldsamma oväder som drar förbi och ett sus som signalerar ett gudsmöte återfinns i Bibelns berättelse om profeten Elia på berget Horeb.58 Mötet föregås av storm, jordbävning och eld, där Herren ”icke var”:

Efter elden kom ljudet av en sakta susning. Så snart Elia hörde detta, skylde han sitt ansikte med manteln och gick ut och ställde sig vid ingången till grottan. Då kom en röst till honom och sade: ’Vad gör du här, Elia?’

Ett liknande (men inte likadant) förlopp kan urskiljas i dikten ”Jag vill gå upp på berget”. Där har åska förbytts i klar luft, och markens darrande (i förmodad skräck) följs av lövens susande tillbedjan. Dikten stannar där, medan bibeltexten fortsätter i dialogen mellan Gud och Elia. En annan väsentlig skillnad mellan dikten och bibeltexten består i jagets attityd och aktivitet. Elia är på flykt, rådvill och missmodig, och leds av en ängel till berget där han tillfälligt gömmer sig. Diktens jag kan röra sig i förväntan och lättnad, och liknar mera de lovprisande jagen i Psaltaren.

Berget som utrymme och bundsförvant

Diktjaget ges en bundsförvant i berget. Därifrån kom ”min hjälp”, det är ”mitt berg” . Också löven framstår som bundsförvanter, eftersom de ”talar” på diktjagets berg. Liksom i många andra dikter framstår jaget förbundet med det organiskt växande. I den här dikten hör jaget också samman med ”berget”. Genom adjektivet ”djupa” kan löven ankytas till en lågt belägen position, liksom all växtlighet med rötter djupt nere i jorden. Lövens djup kan också ses som en bild av täta lövmassor. Med kombinationen av låga eller ”djupa” löv och ett berg att gå upp på tecknas ett jag med tillgång till både högt och lågt. Rörelsen börjar på den första raden med att ”gå upp” och växer till ”jättars språng” i den tredje strofen. Jaget kan röra sig fritt, liksom ”från berg till berg” – eller ”från kraft till kraft”, som ”de människor, som i dig hava sin starkhet”?59 Ett liknande stort vertikalt rörelseutrymme i kombination med sinnesförnimmelser efter ett regn kan urskiljas i en dikt i Terrassen:

Himlen har trappsteg
hala och regnbågsvåta.
Dofterna studsar
droppe för droppe neråt
mot liljor, fåglar och berg.60

Även enskilda element är likartade i de två dikterna: Himlens trappsteg liknar löftesbron, som i sin tur liknar regnbågen. Dofterna aktiverar luktsinnet, liksom vredens fräna lukt och den friska luften. Den studsande rörelsen påminner (i litet format) om ”jättars språng”. Rörelsen mot berg finns i båda dikterna, om än i motsatta riktningar, ”upp” och ”neråt”. Tankadiktens slutrad kan läsas som en allusion på bergspredikan med dess uppmaningar att betrakta liljorna på marken och fåglarna under himlen, och i tillit prioritera Guds rike i stället för vardagsbekymren.61 En sådan livshållning kan också erbjuda ett utrymme av frihet och lättnad.

Jaget i drömdikten ”vill gå upp på berget” där ”luften / är gjord för jättars språng / från berg till berg”. Den tredje delen av dikten andas lättnad, frihet, rymlighet. En liknande erfarenhet uttalar ­jaget i ­Psaltaren 18, alltså den som anfördes i resonemanget kring åskvädret och vreden: ”Han förde mig ut på rymlig plats”, ”du som gjorde mina fötter såsom hindens och ställde mig på mina höjder”.62 Psaltar­psalmens språk är i långa stycken krigiskt. Dikten upprättar en motsättning mellan vreden och löven och avgör den till lövens fördel, men den tredje strofen för in en alldeles egen lekfullhet, en fri rörlighet som inte vet av några gränser.

Lätthet i rörelsen skrivs också in i den avslutande delen av von Schoultz dikt ”Klimatet i Elsass”, utgiven trettio år efter drömdikten:

[...]
Två vandrare från byn
stiger lätt på kullen
aldrig var klimatet
så välsignat i Elsass.63

De lätta stegen, kullen, det välsignade klimatet – i diktens ögonblick alldeles särskilt välsignat – påminner om sprången, berget och luften i ”Jag vill gå upp på berget”. Också lyckligheten är gemensam.

Att nästan skriva en psaltarpsalm

Spårandet av bibliska element i dikten ”Jag vill gå upp på berget” och utblickar till andra texter av Solveig von Schoultz har gjort en tät intertextuell väv synlig. I de bibeltexter som jag anfört relaterar människan till en Gud som talar, agerar, visar sig och döljer sig i naturens fenomen. I dikten från ”Sju drömmar” kan en sådan gudsnärvaro och relation underförstås om de bibliska intertexterna och det avslutande ordet ”tillbedjan” beaktas. Dikten för emellertid inte explicit in Gud i sammanhanget. Vreden framstår som en främmande makt i förhållande till marken, löven och jaget. Varifrån (och varför) vreden kommer, och till vem (eller vad) tillbedjan riktar sig, utsägs inte. Berget är ”mitt”, säger jaget, och ”löven”, vredens motpol, är jagets bundsförvanter. I centrum för dikten står jagets upplevelse av friheten, lättnaden, lövsuset där ”tillbedjan” hörs.

Språket i Bibeln och psalmboken hanteras skickligt av von Schoultz. Hon behärskar det så väl att hon nästan skriver en psaltar­psalm; också detta ’nästan’ framstår som ett medvetet val. Bibelns språk tas in, härmas, omformas, och förs över till ett idiom som är personligt, sinnligt och subversivt. Det är kanske också möjligt att uppfatta de nästan bibelciterande inledningsraderna i den första och andra strofen som en form av ironi. Det är en tolkningsmöjlighet som jag hittills inte har tagit upp i min behandling av dikten. Enligt litteraturforskaren Linda Hutcheon kan överdrift, upprepning och härmning av bibeltexter räknas till ironimarkörer.64 Ironin tjänar i så fall till att ytterligare underminera vredens makt – och det bibliska språk som den infogas i. Snarare än ironi uppfattar jag som läsare ändå en uppriktighet blandad med lätt, ljus, i positiv mening barnslig komik i dikten.

Det subversiva i von Schoultz sätt att införa komik i bibliskt klingande språk i Ansa och samvetet har lyfts fram av Maria Antas. Komiska effekter uppstår särskilt när traditionellt religiöst språk i bibeltexter och sånger används och omformas av barnet, ibland via missförstånd eller omedelbar konkretisering.65 Av von Schoultz beskrivningar av Ansas familjära sätt att använda Bibeln framgår att flickan behandlar den som en outsinlig källa till vägledning, tröst eller förmaning, särskilt i akuta situationer. Hon har sett många ”små kort med bibelspråk” och gör egna.66 Psaltaren och Nya testamentet utgör källorna för Ansas bibelställen.

Sättet att slå upp Bibeln på måfå för att få ett direkt, personligt budskap är inte Ansas eget påfund utan avspeglar en praxis som ingick i många former av bibelcentrerad väckelsekristendom, liksom användningen av små tryckta kort eller handskrivna lappar med bibelverser eller enbart hänvisningar.67 En bibelhälsning kunde ges exempelvis i formen Ps. 24:1, så att mottagaren kunde hitta den i sin egen bibel eller omedelbart känna igen en bekant textpassage.68 I Ansa och samvetet skildras hur sådana bibelhälsningar, särskilt ur Psaltaren, ges till personer som just då kan behöva dem: ”på alla de små pappern [sic] som varje dag gick av och an till rådhuset i den varma matkorgen fanns massor av nya Ps, det var Ansa säker på, det var som ett hemligt alfabet, bibeln var outtömlig.”69 I von Schoultz skildringar av Ansa med Bibeln hanteras Bibelns språk på ett liknade sätt som i dikten ”Jag vill gå upp på berget”: bibeltexter återges men inte alltid ordagrant, bibliskt klingande formuleringar sammanfogas av olika element och anpassas till den aktuella litterära helheten.

Kombinationen av bibliska element med personliga formuleringar ger upphov till något som kan uppfattas som komik, humor och lekfullhet. Antas betonar leken som en möjlighet till frihet och nyskapande i språket. Den vänder upp och ner på hierarkier, under­minerar maktfullkomlighet, blandar högt och lågt. På så sätt kan också Bibelns språk återerövras från dem som har bemäktigat sig det för att förtrycka andra.70 När diktens jag säger ”på mitt berg / därifrån min hjälp kom / talar löven” klingar det med biblisk dignitet, kanske också med en glad blinkning till läsaren. Samtidigt ges det mänskliga diktjaget en stark position som förmedlare och uttolkare av Bibeln.

Dikten som frizon

Utifrån behandlingen av dikten ”Jag vill gå upp på berget” vill jag framför allt lyfta fram tre områden: den komplexa sammansättningen av en religiös klangbotten, diktjagets auktoritet samt hur denna auktoritet används.

Det omfattande spårningsarbetet i detaljgranskningen av dikten “Jag vill gå upp på berget” har visat hur omfattande och intrikat den intertextuella väven är. Med hjälp av vokabulär, rytm och retorik från Bibeln och psalmboken får von Schoultz personliga lyriska språk en religiös klangbotten, men också något mycket mera. Språket får nämligen del av en auktoritet och ett sanningsanspråk som utmärker religiös tradition. Det som jaget i drömdikten ”Jag vill gå upp på berget” hävdar med denna auktoritet är frihet i form av lättnad och en lekfull, häpnadsväckande rörlighet.

von Schoultz sätt att använda Bibelns och psalmbokens språk visar att hon både låter sig inspireras av det och praktiserar frihet i sitt sätt att använda det. Fragment, bilder och stämningar må dyka upp ur mer eller mindre dolda skikt i medvetandet, men i det litte­rära gestaltningsarbetet inträder medvetna val. I dikten ”Jag vill gå upp på berget” kan friheten urskiljas på flera plan, både i att den skrivs fram som diktjagets erfarenhet och i hur den skrivs fram med ett språk som sammansmälter element från Bibelns, psalmbokens och den egna erfarenhetens språkvärldar och formar en ny helhet.

Genom sitt sätt att hantera Bibelns och psalmbokens språk tar von Schoultz fram en frihet – i dikten i form av lättnad – som också proklameras i bibeltexter och kristen tradition, och hävdar den mot en ofrihet – här i form av skrämmande vrede – som också förmedlas i dem. Det valet framstår som lika ofrånkomligt som det inflytande språket i Bibeln, psalmerna och sångerna har utövat. Diktjagets auktoritet används för att hävda frihet, särskilt inom och i förhållande till kristen tradition.

Jämsides med det medvetna arbetet lever emellertid det irrationella vidare i den skapande människan. Drömmar och minnen kan formas i dikt. Kanske både dröm och dikt kan öppna frizoner och bilda rastplatser i balansakten mellan frihet och bundenhet i förhållande till de anspråk som förknippas med Bibeln och den kristna traditionen.